Православна Црква се налази пред два подједнако опасна изазова и
искушења: паничног негирања лаицизма или његовог некритичког прихватања.
Православна Црква данас егзистира у потпуно новим културним и друштвеним
околностима. То на првом месту значи да је скоро у свим земљама у
којима постоји, лишена политичке и економске моћи што је подстиче да
проналази нове начине своје службе свету. Затим, источна друштва у
којима су православни хришћани сада већински заступљени, што вољно што
невољно, прихватају политичке, образовне и културне моделе и вредности
које је изнедрила западна цивилизација. Све то наизглед
говори у корист тезе да је класична подела хришћанства на његов источни и западни део, подела која пресеца како културолошки тако и теолошки ниво постојања Цркава, данас све мање изражена. Да ли је то баш тако, остаје да се размисли.
Који од свих феномена са којима се Црква сусреће у лаицизираном свету, свету секуларних вредности, по природи ствари, понајпре привлачи њену пажњу? Без сумње су то различите религијске групације које са њом деле исти простор и време. Црква се данас сусреће и позвана је да ступи у дијалог са две, поделимо их тако наменски и условно, групе религија – једне су класичне традиционалне религије, а друге псевдорелигијске групације и различите религијске форме новога доба.
Секуларно друштво, хтело то да призна или не, и ма колико оно само антирелигијско могло бити, по природи ствари мора да отвори врата извесној форми религиозности. Људска заједница лишена сваке религијске ноте, у потпуности очишћена од религијске потребе, једноставно није могућа. Дубоко уграђена у саму људску природу, потреба за култним радњама, ритуалним искуством, у крајњој линији – општим смислом постојања, увек ће проналазити начине да себе изрази. Нова религиозност може бити потпуно лишена метафизичких димензија али не и псевдорелигијских амбиција, те тада имамо посла са секуларним сурогатима религијског искуства који могу бити политички али и научни или, што је чешћи случај, ове форме се јављају као одређени синкретистички nеw age облици религијског живота.
Црква се у савременом свету сусреће и са другим традиционалним религијама са којима је позвана да успостави дијалог. Својим религијским плурализмом свет представља озбиљан изазов за хришћанство и оно на тај изазов даје различите одговоре. Добар одговор на религијски плурализам је решеност да се уђе у озбиљан дијалог са другим религијама. Он не сме бити разводњен и мутан – мора, ма колико то понекад непријатно могло бити, подразумевати одређена религијска убеђења из којих се води. Мора да постоји став и теолошка утемељеност.
Овакав приступ дијалогу представља озбиљан искорак у односу на секуларистички идеал верске толеранције. Због чега? Толеранција се задовољава тиме да омогући другоме да несметано сапостоји. Разговор и сусрет на овом нивоу управо почива на немању дефинисаних религијских ставова или њиховом стратешком прећуткивању. Покушај дијалога који из оваквог приступа може уследити или ће се водити углађеним техничким вокабуларом екуменских професионалаца или ће бити какав пригодан побожни small talk на опште религијске или, што је још горе, „духовне“ теме. Истински дијалог је дубљи феномен, заинтересован је за другога, хоће да са пажњом чује и види шта он има да нам каже и да му са одговорношћу одговори. Истински дијалог не заобилази тзв. „непријатне“ теме и не табуизира одређене сфере постојања и односа.
Другим речима речено, дијалог не захтева само учеснике него и одређену тему. Секуларна друштва религијским заједницама намећу своје теме, које су најчешће политичке, попут улоге религија у спречавању и решавању конфликата и сукоба. Православна Црква овде настоји да прошири каталоге тема о којима мисли и јавно говори, не само на оне које изгледају прихватљиве њиховим лаичким саговорницима (глобализација и екологија) него и на оне које код њих неће наићи на добродошлицу (попут питања из биоетике, сексуалног морала и функционисања полова и сл.).
Лаицизам почива на својеврсном одстрањивању, искључивању верских садржаја из јавног живота, раздвајању приватне и јавне сфере. Област вере протерана је у сферу „приватног“ и „субјективног“. Једна од најважнијих области из којих лаичка Европа жели да протера религиозно, тачније речено – хришћанско, јесте савремена култура. Одрицање хришћанског културног корења било нам је видљиво и у расправи о Европском уставу и одсуству помињања хришћанског наслеђа као конститутива европејства. Савремена секуларизована култура хоће дејеванђелизацију, једно „чишћење“ европског културног круга од његових хришћанских елемената.
Поставља се питање какав став према оваквој култури заузима Црква? На који начин она данас настоји да изврши нову инкултурацију Јеванђеља? Пре свега треба имати на уму то да је Јеванђеље увек Христово те је, стога, инкултурација Јеванђеља у ствари христијанизација културе. На жалост, није тако ретка ситуација да се сами хришћани устежу да то јавно кажу, да се, рецимо то отворено, стиде Имена Христовог, него се задовољавају тиме да констатују то – да су основни етички принципи јудеохришћанског моралног закона уткани у европску културу. Оваква осиромашена визија јеванђелизације културе губи из вида то да култура не преображава и суштински оплемењује било какав и било који закон, па ни морални, него Онај који је дошао да испуни Закон и пророке (Мт. 5, 17) и за кога је Закон васпитавао, припремао. (Гал. 3, 24).
Веома је важно узети у обзир то да се овај инкултурациони процес не посматра христомонистички него да се има на уму да је овде реч о једној пневматолошки конституисаној христологији. Ово значи да се Христос не посматра као индивидуа једном оваплоћена у одређеном културном контексту, која се потом у свакој другој култури може само на тај један и јединствен начин поново оприсутнити, односно да се људска природа Богочовека посматра искључиво кроз призму Његове конкретне историјске појаве. Овде је реч о томе да Христос, поред тога што има своје конкретно историјско, оваплоћенско, манифестовање и постојање (у једном времену, на једном простору, у једном народу, у једном телу, са једним именом, једном конкретном историјом), захваљујући Духу Светоме има Тело које непрекидно расте, Он је једна корпоративна, колективна Личност. Овде је на делу једна есхатолошка и инклузивна христологија која на крају говори о тзв. космичком Христу, односно јединству свих и свега у Телу Богочовека, телу Цркве, телу преображеног света. Због тога је Његов улазак у било коју културу могућ без насиља према њој самој. Зато свака култура управо у Њему може да почине и нађе свој смисао.
На самом почетку смо казали да супротстављеност религиозног и лаичког није ништа ново у хришћанској историји, нити је дихотомија религиозно – лаичко само условљена аномалијама хришћанских друштава. Разликовање између секуларног и сакралног је на известан начин иманентно Цркви. Та хришћанска основа се налази у свести да је постојећи друштвени поредак, ма како се он звао, увек несавршен и привремен. Ниједна озбиљна теологија никада се неће ставити у службу апологије и дивинизације порекла и садржаја конкретних друштвено-политичких поредака и увек ће задржати извесну дозу опреза према њима. Црква не зна за категорију идеалног политичког поретка у коме би се она осећала као код куће. Сваки земаљски политички модел припада сфери овога света и не може да понесе атрибуте Царства Божијег. Црква мора да живи своју сталну антиномију: бити у свету а не бити од света. Зато је однос Цркве и савремене Европе амбивалентан.
Православна Црква се налази пред два подједнако опасна изазова и искушења: паничног негирања лаицизма или његовог некритичког прихватања. Некритичко прихватање лаицизма, ма колико оно изгледало привлачно и било лако оправдиво, ипак не води никуда. Стратегија олаког прилагођавања секуларним начинима мишљења и делања, коју смо до сада много пута посматрали, показала се самопоражавајућом. Зато је Паненберг у праву када наводи да је апсолутно најгори начин на који се може одговорити на изазов секуларизма прилагођавање и усвајање секуларних стандарда у говору, мишљењу и начину живота. Уколико чланови секуларистичког друштва, наставља он, одлуче да се уопште окрену ка религији, они то чине зато што траже нешто друго у односу на то што им њихова култура већ пружа. Контрапродуктивно је понудити им религију која је пажљиво обликована и преформулисана да не би ни на који начин повређивала њихова секуларна осећања.
Панично негирање лаицизма, како га је покојни проф. Биговић назвао, у Православној Цркви често поприма израз, рецимо то намерно плеоназмички – јаловог традиционализма. Он је увек последица пристајања да се теологија сведе на ниво једне од идеологија, одбијање да се прихвати да живот траје и постоји, мења се и захтева своје и изван и изнад и против оних претпоставки и очекивања које ми имамо. Није на одмет овде подсетити на, само наизглед, лаконски увид Јарослава Пеликана којим је окарактерисао феномен о коме говоримо: Традиција је жива вера мртвих, док је традиционализам мртва вера живих. Велики допринос савременог православног богословља, на првом месту самој Православној Цркви а потом и свима који са њом долазе у дијалог, огледа се у дубоком уверењу по коме више није довољно само чувати Предање него га треба показати релевантним за егзистенцијалне потребе човечанства.
Савремени православни теолог Јован Зизјулас је, размишљајући о томе на који би начин Православна Црква требало да се сусретне са изазовима трећег миленијума, дао неколико предлога. На првом месту, указао је на потребу новог промишљања језика богословља, односно, тумачење догматског наслеђа Цркве у егзистенцијалним појмовима, на показивање да су догмати Цркве од животног значаја за човека и свет. На другом месту, истиче значај литургијског живота Цркве као извора богословља односно својеврсног језика богословља. Уколико Литургија Цркве добије оно место које јој припада у њој ће се обновити веза између lex orandi и lex credendi, односно показати да религиозност, побожност, не искључује богословље, односно Цркву, како верују и мисле припадници савремeних религијских покрета. Трећа ствар на коју указује Зизјулас је значај аутентичног монашког предања Источне Цркве. Овако схваћено монаштво својим заветима и праксом добровољног самоограничавања, заветованог сиромаштва, и смиреним узимањем на себе грехe света, одговорности за све и сва, директно се супротставља и лечи савремени секуларни дух оличен у похлепи, самољубљу и самооправдању.
Због чега би Црква одабирала дијалог као модел општења са секуларним светом и другим религијама? Црква се опредељује за дијалог као незаобилазни модел комуникације како са нехришћанским религијама тако и са секуларним светом због тога што бирајући њега бива верна свом унутрашњем бићу и начину постојања. Дијалошки метод представља суштину живота Цркве ad intra а суштина њеног живота је њено богослужење. Богослужење није само култна радња, светотајински обред или ритуал, што су нам јасно показали велики теолози Истока и Запада у прошлом столећу. Богослужење као простор аутентичне теологије и теолошки исказ par exellence, првенствено евхаристијска Литургија Цркве, својим садржајем и начином на који се врши, служи као модел, образац свих других црквених активности. Литургија је дијалошка у најдубљем смислу те речи. Она започиње читањем Светог Писма, односно Божијим говором нама. Наставља се нашим молитвеним одговором Богу, евхаристијским молитвама. Саме те молитве, с друге стране, такође су дијалошког типа – у њима светотајинско и царско свештенство, клирици и лаици, дијалошки приносе Евхаристију размењујући молитве, возгласе, акламације, песме и химне. Суштина оваквог светотајинског дијалога почива у томе да се само искреном разменом речи, речи испуњених љубављу, поштовањем и најдубљим прихватањем може доћи до истине. Зато Црква преузима тај дијалошки модел и преноси га на односе ad extra.
На теоријском нивоу то изгледа прилично једноставно. Када ствари покушамо да применимо у пракси ситуација се у много чему компликује. То на првом месту произлази из чињенице да озбиљан однос према дијалогу и увереност да је он управо тај метод који треба неговати, не постоји код свих релевантних фактора. Због чега је то тако? Због непостојања одговарајуће теолошке свести о природи Цркве, њеном бићу и дијалогу као изворном начину општења са светом. Проблем је, дакле, у одсуству теологије.
Ми сви, мање више, знамо и осећамо да живимо у времену у коме се теологија на известан начин налази у прогонству, егзилу, времену које је с правом названо пост-теолошким временом.
Савремено друштво, како смо већ рекли, није из свог окружења прогнало категорију религиозног, али је под озбиљан знак питања поставило потребу за теолошким. Да би секуларно друштво прихватило теологију (на пример да запосли дипломиране теологе), оно је приморава да ступи у обавезни брак са нечим другим, утилитарним и прихватљивим – друштвеним старањем, бригом о хендикепираним лицима, и сличним социјалним питањима. Из овога следи да њој треба неки додатни разлог постојања и да чиста теологија није пожељна.
Ирелевантност теологије не задржава се само на нивоу секуларног друштва – она продире и у саму Цркву. Побожност, тзв. практични живот Цркве,
али и други важни аспекти црквеног живота, не показују потребу за теологијом и као да су јој на неки начин супротстављени. Да би Црква поново, и то са две руке – како оном тзв. теоријском тако и оном тзв. практичном, пригрлила теологију, она мора проћи – и хвала Богу већ пролази – кроз процес обнове црквене самосвести, правилног разумевања себе и своје мисије, као и развој одговарајућег теолошког образовања. Правилна теолошка визија спречиће маргинализацију теологије у Цркви и превласт других интереса над богословљем.
Када се разуме и прихвати важност и својеврсна обавезност дијалога поставља се питање – Којим ће се језиком он вршити? Чак и када Црква зажели да истински ступи у дијалог са лаицистичким светом, она не може да избегне неколико кључних проблема. Први се тиче тема о којима се разговара. Да ли Црква може и мора да говори само о темама које су јој наметнуте, дозвољене од стране друштва или и она сме и може да враћа у ракурс јавне расправе теме које су из ње насилно истиснуте? Подразумева се да теологија данас не само да има право него и обавезу да пред својим савременицима наступи са оним питањима које она сматра битним.
Којим језиком Црква може аутентично да говори данас да би се у њеним речима чула Реч Божија а не само реч прилагођене и припитомљене људске мудрости? Уколико Црква говори неадекватним језиком, тада се не чује реч Божија. Уколико Црква то чини на погрешан начин онда, осмелићу се да тако кажем, Бог не може да допре до оних који треба да чују Његову реч и приме Његову силу, и њима се тада чини да Он ћути.
Европа већ више векова оптужује хришћане због тога што не може да допре до Бога, да чује његов глас. И када Ниче каже да је Бог мртав, и када Хајдегер, тумачећи Хелдерлина, каже да је задатак песника да прате трагове одбеглих богова и када се тема Божијег ћутања, Божије тишине упорно појављује у филмовима Ингемара Бергмана, из тога закључујемо да нешто у хришћанској теологији и богослужењу није добро и да су они, на неки начин, сакрили глас Божији.
Црква располаже мноштвом језика богословља и теологија се никада није, барем у искуству и пракси Истока, сводила само на рационални вербални дискурс. Поред писане или вербалне теологије, Црква је богословствовала и језиком Светих тајни, архитектуром, музиком, сакралном сликом – фреском и иконом, литургијским гестовима и радњама и годишњим ритмом празновања и многим другим, њој својственим, начинима.
Који од тих језика њој данас остаје на репертоару и у којој мери су они данас ефикасни и разумљиви не само за наше саговорнике из секуларног или нехришћанског света, него и за нас саме? Да ли ми данас сведочимо својеврсно утрнуће класичних језика богословља, да не кажемо преоштро, њихово лагано одумирање?
Православну Цркву очекује једно озбиљно и, бојим се, не безболно преиспитивање кризе сопствених језика теологије. Без тог преиспитивања она неће моћи да потпуно и стваралачки уђе у очекиван дијалог.
О овоме би се много тога могло рећи, али сада није ни време ни место за то. Оно што се већ и из овако кратко описане, скициране, ситуације дâ закључити је то да Црква не може да разуме лаички свет ако не буде могла да квалитетно разуме саму себе, и да њена теологија мора да буде жива и релевантна за њу саму како би била таква и за друге којима је саопштава.
Аутор: протојереј-ставрофор др Владимир Вукашиновић
Извор: Православље новине Српске Патријаршије
говори у корист тезе да је класична подела хришћанства на његов источни и западни део, подела која пресеца како културолошки тако и теолошки ниво постојања Цркава, данас све мање изражена. Да ли је то баш тако, остаје да се размисли.
Који од свих феномена са којима се Црква сусреће у лаицизираном свету, свету секуларних вредности, по природи ствари, понајпре привлачи њену пажњу? Без сумње су то различите религијске групације које са њом деле исти простор и време. Црква се данас сусреће и позвана је да ступи у дијалог са две, поделимо их тако наменски и условно, групе религија – једне су класичне традиционалне религије, а друге псевдорелигијске групације и различите религијске форме новога доба.
Секуларно друштво, хтело то да призна или не, и ма колико оно само антирелигијско могло бити, по природи ствари мора да отвори врата извесној форми религиозности. Људска заједница лишена сваке религијске ноте, у потпуности очишћена од религијске потребе, једноставно није могућа. Дубоко уграђена у саму људску природу, потреба за култним радњама, ритуалним искуством, у крајњој линији – општим смислом постојања, увек ће проналазити начине да себе изрази. Нова религиозност може бити потпуно лишена метафизичких димензија али не и псевдорелигијских амбиција, те тада имамо посла са секуларним сурогатима религијског искуства који могу бити политички али и научни или, што је чешћи случај, ове форме се јављају као одређени синкретистички nеw age облици религијског живота.
Црква се у савременом свету сусреће и са другим традиционалним религијама са којима је позвана да успостави дијалог. Својим религијским плурализмом свет представља озбиљан изазов за хришћанство и оно на тај изазов даје различите одговоре. Добар одговор на религијски плурализам је решеност да се уђе у озбиљан дијалог са другим религијама. Он не сме бити разводњен и мутан – мора, ма колико то понекад непријатно могло бити, подразумевати одређена религијска убеђења из којих се води. Мора да постоји став и теолошка утемељеност.
Овакав приступ дијалогу представља озбиљан искорак у односу на секуларистички идеал верске толеранције. Због чега? Толеранција се задовољава тиме да омогући другоме да несметано сапостоји. Разговор и сусрет на овом нивоу управо почива на немању дефинисаних религијских ставова или њиховом стратешком прећуткивању. Покушај дијалога који из оваквог приступа може уследити или ће се водити углађеним техничким вокабуларом екуменских професионалаца или ће бити какав пригодан побожни small talk на опште религијске или, што је још горе, „духовне“ теме. Истински дијалог је дубљи феномен, заинтересован је за другога, хоће да са пажњом чује и види шта он има да нам каже и да му са одговорношћу одговори. Истински дијалог не заобилази тзв. „непријатне“ теме и не табуизира одређене сфере постојања и односа.
Другим речима речено, дијалог не захтева само учеснике него и одређену тему. Секуларна друштва религијским заједницама намећу своје теме, које су најчешће политичке, попут улоге религија у спречавању и решавању конфликата и сукоба. Православна Црква овде настоји да прошири каталоге тема о којима мисли и јавно говори, не само на оне које изгледају прихватљиве њиховим лаичким саговорницима (глобализација и екологија) него и на оне које код њих неће наићи на добродошлицу (попут питања из биоетике, сексуалног морала и функционисања полова и сл.).
Лаицизам почива на својеврсном одстрањивању, искључивању верских садржаја из јавног живота, раздвајању приватне и јавне сфере. Област вере протерана је у сферу „приватног“ и „субјективног“. Једна од најважнијих области из којих лаичка Европа жели да протера религиозно, тачније речено – хришћанско, јесте савремена култура. Одрицање хришћанског културног корења било нам је видљиво и у расправи о Европском уставу и одсуству помињања хришћанског наслеђа као конститутива европејства. Савремена секуларизована култура хоће дејеванђелизацију, једно „чишћење“ европског културног круга од његових хришћанских елемената.
Поставља се питање какав став према оваквој култури заузима Црква? На који начин она данас настоји да изврши нову инкултурацију Јеванђеља? Пре свега треба имати на уму то да је Јеванђеље увек Христово те је, стога, инкултурација Јеванђеља у ствари христијанизација културе. На жалост, није тако ретка ситуација да се сами хришћани устежу да то јавно кажу, да се, рецимо то отворено, стиде Имена Христовог, него се задовољавају тиме да констатују то – да су основни етички принципи јудеохришћанског моралног закона уткани у европску културу. Оваква осиромашена визија јеванђелизације културе губи из вида то да култура не преображава и суштински оплемењује било какав и било који закон, па ни морални, него Онај који је дошао да испуни Закон и пророке (Мт. 5, 17) и за кога је Закон васпитавао, припремао. (Гал. 3, 24).
Веома је важно узети у обзир то да се овај инкултурациони процес не посматра христомонистички него да се има на уму да је овде реч о једној пневматолошки конституисаној христологији. Ово значи да се Христос не посматра као индивидуа једном оваплоћена у одређеном културном контексту, која се потом у свакој другој култури може само на тај један и јединствен начин поново оприсутнити, односно да се људска природа Богочовека посматра искључиво кроз призму Његове конкретне историјске појаве. Овде је реч о томе да Христос, поред тога што има своје конкретно историјско, оваплоћенско, манифестовање и постојање (у једном времену, на једном простору, у једном народу, у једном телу, са једним именом, једном конкретном историјом), захваљујући Духу Светоме има Тело које непрекидно расте, Он је једна корпоративна, колективна Личност. Овде је на делу једна есхатолошка и инклузивна христологија која на крају говори о тзв. космичком Христу, односно јединству свих и свега у Телу Богочовека, телу Цркве, телу преображеног света. Због тога је Његов улазак у било коју културу могућ без насиља према њој самој. Зато свака култура управо у Њему може да почине и нађе свој смисао.
На самом почетку смо казали да супротстављеност религиозног и лаичког није ништа ново у хришћанској историји, нити је дихотомија религиозно – лаичко само условљена аномалијама хришћанских друштава. Разликовање између секуларног и сакралног је на известан начин иманентно Цркви. Та хришћанска основа се налази у свести да је постојећи друштвени поредак, ма како се он звао, увек несавршен и привремен. Ниједна озбиљна теологија никада се неће ставити у службу апологије и дивинизације порекла и садржаја конкретних друштвено-политичких поредака и увек ће задржати извесну дозу опреза према њима. Црква не зна за категорију идеалног политичког поретка у коме би се она осећала као код куће. Сваки земаљски политички модел припада сфери овога света и не може да понесе атрибуте Царства Божијег. Црква мора да живи своју сталну антиномију: бити у свету а не бити од света. Зато је однос Цркве и савремене Европе амбивалентан.
Православна Црква се налази пред два подједнако опасна изазова и искушења: паничног негирања лаицизма или његовог некритичког прихватања. Некритичко прихватање лаицизма, ма колико оно изгледало привлачно и било лако оправдиво, ипак не води никуда. Стратегија олаког прилагођавања секуларним начинима мишљења и делања, коју смо до сада много пута посматрали, показала се самопоражавајућом. Зато је Паненберг у праву када наводи да је апсолутно најгори начин на који се може одговорити на изазов секуларизма прилагођавање и усвајање секуларних стандарда у говору, мишљењу и начину живота. Уколико чланови секуларистичког друштва, наставља он, одлуче да се уопште окрену ка религији, они то чине зато што траже нешто друго у односу на то што им њихова култура већ пружа. Контрапродуктивно је понудити им религију која је пажљиво обликована и преформулисана да не би ни на који начин повређивала њихова секуларна осећања.
Панично негирање лаицизма, како га је покојни проф. Биговић назвао, у Православној Цркви често поприма израз, рецимо то намерно плеоназмички – јаловог традиционализма. Он је увек последица пристајања да се теологија сведе на ниво једне од идеологија, одбијање да се прихвати да живот траје и постоји, мења се и захтева своје и изван и изнад и против оних претпоставки и очекивања које ми имамо. Није на одмет овде подсетити на, само наизглед, лаконски увид Јарослава Пеликана којим је окарактерисао феномен о коме говоримо: Традиција је жива вера мртвих, док је традиционализам мртва вера живих. Велики допринос савременог православног богословља, на првом месту самој Православној Цркви а потом и свима који са њом долазе у дијалог, огледа се у дубоком уверењу по коме више није довољно само чувати Предање него га треба показати релевантним за егзистенцијалне потребе човечанства.
Савремени православни теолог Јован Зизјулас је, размишљајући о томе на који би начин Православна Црква требало да се сусретне са изазовима трећег миленијума, дао неколико предлога. На првом месту, указао је на потребу новог промишљања језика богословља, односно, тумачење догматског наслеђа Цркве у егзистенцијалним појмовима, на показивање да су догмати Цркве од животног значаја за човека и свет. На другом месту, истиче значај литургијског живота Цркве као извора богословља односно својеврсног језика богословља. Уколико Литургија Цркве добије оно место које јој припада у њој ће се обновити веза између lex orandi и lex credendi, односно показати да религиозност, побожност, не искључује богословље, односно Цркву, како верују и мисле припадници савремeних религијских покрета. Трећа ствар на коју указује Зизјулас је значај аутентичног монашког предања Источне Цркве. Овако схваћено монаштво својим заветима и праксом добровољног самоограничавања, заветованог сиромаштва, и смиреним узимањем на себе грехe света, одговорности за све и сва, директно се супротставља и лечи савремени секуларни дух оличен у похлепи, самољубљу и самооправдању.
Због чега би Црква одабирала дијалог као модел општења са секуларним светом и другим религијама? Црква се опредељује за дијалог као незаобилазни модел комуникације како са нехришћанским религијама тако и са секуларним светом због тога што бирајући њега бива верна свом унутрашњем бићу и начину постојања. Дијалошки метод представља суштину живота Цркве ad intra а суштина њеног живота је њено богослужење. Богослужење није само култна радња, светотајински обред или ритуал, што су нам јасно показали велики теолози Истока и Запада у прошлом столећу. Богослужење као простор аутентичне теологије и теолошки исказ par exellence, првенствено евхаристијска Литургија Цркве, својим садржајем и начином на који се врши, служи као модел, образац свих других црквених активности. Литургија је дијалошка у најдубљем смислу те речи. Она започиње читањем Светог Писма, односно Божијим говором нама. Наставља се нашим молитвеним одговором Богу, евхаристијским молитвама. Саме те молитве, с друге стране, такође су дијалошког типа – у њима светотајинско и царско свештенство, клирици и лаици, дијалошки приносе Евхаристију размењујући молитве, возгласе, акламације, песме и химне. Суштина оваквог светотајинског дијалога почива у томе да се само искреном разменом речи, речи испуњених љубављу, поштовањем и најдубљим прихватањем може доћи до истине. Зато Црква преузима тај дијалошки модел и преноси га на односе ad extra.
На теоријском нивоу то изгледа прилично једноставно. Када ствари покушамо да применимо у пракси ситуација се у много чему компликује. То на првом месту произлази из чињенице да озбиљан однос према дијалогу и увереност да је он управо тај метод који треба неговати, не постоји код свих релевантних фактора. Због чега је то тако? Због непостојања одговарајуће теолошке свести о природи Цркве, њеном бићу и дијалогу као изворном начину општења са светом. Проблем је, дакле, у одсуству теологије.
Ми сви, мање више, знамо и осећамо да живимо у времену у коме се теологија на известан начин налази у прогонству, егзилу, времену које је с правом названо пост-теолошким временом.
Савремено друштво, како смо већ рекли, није из свог окружења прогнало категорију религиозног, али је под озбиљан знак питања поставило потребу за теолошким. Да би секуларно друштво прихватило теологију (на пример да запосли дипломиране теологе), оно је приморава да ступи у обавезни брак са нечим другим, утилитарним и прихватљивим – друштвеним старањем, бригом о хендикепираним лицима, и сличним социјалним питањима. Из овога следи да њој треба неки додатни разлог постојања и да чиста теологија није пожељна.
Ирелевантност теологије не задржава се само на нивоу секуларног друштва – она продире и у саму Цркву. Побожност, тзв. практични живот Цркве,
али и други важни аспекти црквеног живота, не показују потребу за теологијом и као да су јој на неки начин супротстављени. Да би Црква поново, и то са две руке – како оном тзв. теоријском тако и оном тзв. практичном, пригрлила теологију, она мора проћи – и хвала Богу већ пролази – кроз процес обнове црквене самосвести, правилног разумевања себе и своје мисије, као и развој одговарајућег теолошког образовања. Правилна теолошка визија спречиће маргинализацију теологије у Цркви и превласт других интереса над богословљем.
Када се разуме и прихвати важност и својеврсна обавезност дијалога поставља се питање – Којим ће се језиком он вршити? Чак и када Црква зажели да истински ступи у дијалог са лаицистичким светом, она не може да избегне неколико кључних проблема. Први се тиче тема о којима се разговара. Да ли Црква може и мора да говори само о темама које су јој наметнуте, дозвољене од стране друштва или и она сме и може да враћа у ракурс јавне расправе теме које су из ње насилно истиснуте? Подразумева се да теологија данас не само да има право него и обавезу да пред својим савременицима наступи са оним питањима које она сматра битним.
Којим језиком Црква може аутентично да говори данас да би се у њеним речима чула Реч Божија а не само реч прилагођене и припитомљене људске мудрости? Уколико Црква говори неадекватним језиком, тада се не чује реч Божија. Уколико Црква то чини на погрешан начин онда, осмелићу се да тако кажем, Бог не може да допре до оних који треба да чују Његову реч и приме Његову силу, и њима се тада чини да Он ћути.
Европа већ више векова оптужује хришћане због тога што не може да допре до Бога, да чује његов глас. И када Ниче каже да је Бог мртав, и када Хајдегер, тумачећи Хелдерлина, каже да је задатак песника да прате трагове одбеглих богова и када се тема Божијег ћутања, Божије тишине упорно појављује у филмовима Ингемара Бергмана, из тога закључујемо да нешто у хришћанској теологији и богослужењу није добро и да су они, на неки начин, сакрили глас Божији.
Црква располаже мноштвом језика богословља и теологија се никада није, барем у искуству и пракси Истока, сводила само на рационални вербални дискурс. Поред писане или вербалне теологије, Црква је богословствовала и језиком Светих тајни, архитектуром, музиком, сакралном сликом – фреском и иконом, литургијским гестовима и радњама и годишњим ритмом празновања и многим другим, њој својственим, начинима.
Који од тих језика њој данас остаје на репертоару и у којој мери су они данас ефикасни и разумљиви не само за наше саговорнике из секуларног или нехришћанског света, него и за нас саме? Да ли ми данас сведочимо својеврсно утрнуће класичних језика богословља, да не кажемо преоштро, њихово лагано одумирање?
Православну Цркву очекује једно озбиљно и, бојим се, не безболно преиспитивање кризе сопствених језика теологије. Без тог преиспитивања она неће моћи да потпуно и стваралачки уђе у очекиван дијалог.
О овоме би се много тога могло рећи, али сада није ни време ни место за то. Оно што се већ и из овако кратко описане, скициране, ситуације дâ закључити је то да Црква не може да разуме лаички свет ако не буде могла да квалитетно разуме саму себе, и да њена теологија мора да буде жива и релевантна за њу саму како би била таква и за друге којима је саопштава.
Аутор: протојереј-ставрофор др Владимир Вукашиновић
Извор: Православље новине Српске Патријаршије
Нема коментара:
Постави коментар